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这导致了被关照者和关照者之间的种族和文化差异不断增大（Kelly，2003），因而，需要精神保健工作者对不同的心理与文化传统有更好的理解（Dogra&
Karim,2005）。
第二，辩证行为疗法（DBT）和认知行为疗法（CBT）的不断发展，以做为对范围不断扩大的精神疾患的治疗方案，导致了对佛教心理学与DBT（Palmer,2002）和CBT（Kumar,2002），包括培养正念之间关系认知的不断加深。
第三，在过去的30年里，日益增多的精神治疗医生、顾问和精神卫生工作者，参与了不同形式的佛教精神治疗（Brandon，1976；
Epstein，1995），它们或多或少都是基于佛教心理学的各个流派（Campos,2002）；
这些应急疗法背后的心理学知识背景，可能对精神病医生有所帮助，尤其是他们的一些病人可能也参与了佛教精神治疗。
第四，科学界和公众对佛教神经系统科学（Barinaga,2003）的兴趣，特别是对于长期的佛教修行对大脑影响（Lutz,Greischar,Rawlings,Ricard&
Davidson,2004）的兴趣日渐增长。
最后，佛教教义和修行实践的久经考验（Gethin,1998；
Harvey，1990），这一点表明，佛教流派的思想与实践，在界定认知过程、心理状态、精神疾病（或许还包括其治疗方法）等方面，可能会对很多人提供有益的帮助（Brazier，2002）。
什么是佛教？
“佛教”一词泛指一系列哲学、心理学和文化传统，所有这一切都可以在关于佛陀最原始的故事中（Gethin,1998）找到其渊源。
根据传统的说法，大约在公元前566年，乔达摩•悉达多生于印度东北部。
他的父亲，当地的一位首领或小国国王，曾经被警告说，其儿子有可能走上一条苦行之路，因此，他为悉达多提供了一个极度保护性的养育环境，以便悉达多在年老之前接触不到衰老、疾病和死亡的真相。
悉达多在16岁那年与一个叫耶输陀罗的美丽公主结婚，并养育一子。
然而，从某个时刻开始，悉达多逐渐对他优越的生活生起了不满意之感，他离开家，成为了一名云游苦行僧或沙门。
经过几年的禅修和苦行，悉达多仍感到没有实现自己的目标，他来到鹿野苑一棵神圣的菩提树下，进行更深入的禅修，并发誓，如果得不到他所寻找的智慧，他宁可死在树下，也不会起座。
在冥想过程中，悉达多经历了多种形式的诱惑和侵扰，但是他抵御住了所有这一切。
不久，在静思了一夜后，悉达多得到了开悟：
那个晚上，他经过了几层重重深入的观照，终于彻见了万物的真相，并洞悉了痛苦的原因和解决之道。
在这一时刻，悉达多成为了“佛陀”（或觉悟者）。
传统的佛教资料，对于佛陀开悟之前的探寻以及成佛之后的传法活动，提供了许多其他细节性的描述，Harvey（1990）和Gethin（1998）对此有过详细的总结。
[1]就本文的目的而言，佛陀教言中最重要的部分包含在四圣谛和八正道之中，对于佛教心理学的发展来说，二者处于核心地位。
观察这两种教义时，重要的是要注意到，佛教教义同时表述了一种哲学，一种心理学和一种伦理学（Bodhi，1999）；
也就是说，佛教教义提供了一套或一系列有关现实的特定信念（哲学），一套关于人类心理和行为的特定理论（心理学），以及一系列对正确行为的具体建议（伦理）。
四圣谛的关注点是人类的痛苦（duhkha；
苦，苦谛）和战胜痛苦的方法：
[2]
1.苦（Duhkha）：
通常翻译为“痛苦”，但是也有“疼痛”或“不轻松”之意。
从本质上说，“苦谛”是指对人类的体验和行为永不满足，并指出，需要找到痛苦的根本原因，并克服它。
2.集（苦因）：
在佛教的传统教义中，“苦”是欲望（也译为“贪婪”或“执著”）、嗔、痴所导致的结果。
这些经验大多以隐藏的形式表现于我们对知觉现象的反应之中，这一圣谛提供了佛教对于知觉，认知训练，以及冥想修习的关注点的主要基础。
3.灭（苦的终止）：
通过认识苦，并战胜贪、嗔、痴，个体就可以达到苦的息止。
这是佛教修习的终极目标，也被称为涅槃。
4.道（如何克服痛苦）：
第四圣谛关注的，是如何灭除苦，以及证得涅槃之道。
这些圣言指的是八正道，他们建立在智慧、美德和禅修这三个关键原则之上。
对“四圣谛”的每一条，都有很多更为细致的描述，例如，对于第一圣谛与五蕴（积聚）联系的识别（Brazier，2003）；
这五种“作为执取（的对象）的积聚”，详细描述了因过度投入到感官觉知中而产生的各种苦，以及这些感知所带来的厌恶或沉迷体验，和由其所导致的我们与这个世界相互联系的感知和行为模式。
最后，四圣谛指出，需要通过修习八正道来认清苦的根源。
从本质上说，八正道所涉及的是如何终止痛苦，它是建立在智慧、美德和禅定这三个关键的原则之上（Harvey，1990）。
八正道包括：
正见，正思维，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。
如同四圣谛一样，佛教教义中包括了对八正道众多的细致说明，例如，将“正念”划分为对身、受、心和法（有关所有一切事物的“实相”的真理）的静观（Gethin，1998）。
Das（1997）对八正道与当代生活的相关性进行了更为详尽的讨论。
佛教心理学和禅修
总的来说，四圣谛和八正道为很多通常的佛教修行（包括禅定）提供了基础，同时也是大部分佛教心理学的基本和普遍理论。
关于佛教心理学更详细的论述，可参见《阿毗达摩》，或佛教的“上等殊胜教义”（Bodhi,1999；
Nyanaponika,1998）。
根据传统说法，《阿毗达摩》七部论是佛陀悟道21天后所省思的内容，佛陀相关的随后教言由其弟子舍利子记载，舍利子又相继传授给他自己的500名学生（Gethin，1998；
Harvey，1990）。
今天，“阿毗达摩”一词也指这样一套论藏，它们包含了对佛教心理学体系的详细阐述，这些阐述是基于对佛教原始教义的各种解读。
自从这些原始教义出现以来，佛教心理学已经在很多不同的方向取得了发展，但其关注点仍然是以下几个特定的主题：
（a）心识的本质，（b）具体认知过程的本质，（c）“缘起”的概念，以及（d）禅定的作用。
心识的本质
心识的本质是许多佛教心理学的关注核心（Houshmand，Livingstone&
Wallace，1999）。
《阿毗达摩》使用了不同的方法对心识的不同层次和状态进行了分类（Bodhi,1999）。
从本质上说，心识被划分为四个层次：
（a）欲界心，和感官欲望有关；
（b）色界心，通过禅定中系念于物理现象，如某种颜色的圆盘或自身呼吸而获得；
（c）无色界心，通过禅定中系念于非物质现象，如无限而获得。
（d）出世间心，是一种超越了所有其他一切的心识层次，与涅槃或苦的止息相关（Bodhi，1999）。
进行如此复杂分类的原因在于，作为一种给定的个人禅定修习进程，人们有望从较低、不健全的心识状态出发，走向更高、更健全的境界。
认知过程
除了一直关注心识的本质外，佛教心理学也一直关注着各种认知过程的本质。
阿毗达摩将主动认知过程归为六类，称为六种“门—过程”，分别对应于佛教心理学所确认的六种感觉器官（“六根”，或称“六门”、“六根门”）：
眼、耳、鼻、舌、身、意（Trungpa，2001）。
对于前五种感官的输入，相应“识”的生起，必须具备四个条件：
感知能力（如看的能力），感知对象（如可视物），合适的条件（如必须有光），以及专注（如某人必须在看着，并注意视觉对象）。
事实上，尽管每次由此所生的“心”（瞬间心识）非常短暂——只持续短短的一个“心识刹那”（Nyanaponika，1998），但它仍能被分成不同的三个部分：
生、住和灭。
第六种“门—过程”指的是意，它所包含的可以是
（1）其他任何一种感官的感知结果，或者是
（2）独立于其他五种感官之外的某种事物（即被告知，但并没有在事实上被感知）；
所记得的过去某个时刻感知过的事物；
通过直接感知的对象进行推断而得的某种事物；
或者在内省的基础上得出的某个结论。
对认知过程的这种关注，与作为一种治疗方式出现的正念有关，它所涉及的，是培养一种对于被体验的认知过程和生理现象的敏锐觉知。
缘起
“缘起”概念表述了佛教心理学的另一条重要教义。
它认为情绪和认知状态都取决于一系列的因缘（Brazier，2003），包括我们的环境、行为以及与他人的互动关系。
阿毗达摩强调，任何一个结果都可能由若干因缘聚合而成，而这些因缘又可能与各种各样的其他结果有关；
这种教义也被称之为“因缘而生”（Bodhi，1999）。
阿毗达摩概括了一条详尽的12步因果关系链，包括：
（a）无明；
（b）行（有动机的“行造”）；
（c）识；
（d）名色（心身联合体）；
（e）六处（六种基本感官）（f）触；
（g）受；
（h）爱（渴望）；
（i）取（执著）；
（j）有（存在）；
（k）生；
以及（l）老死（衰变，悲伤和痛苦）。
基于这一缘起链，“行造”（出于善或不善的动机）决定“识”的形成，“识”顺次决定“名色”等，以此类推，直到爱和取的现象决定“有”，导致生死轮回，轮回最终造成的就是苦。
涅槃，或者完全离苦的状态，是一种特殊的状态，因为它被认为是这一因果系统中唯一的“无为”实相。
这种状态也被称之为“空”，指的是摆脱了贪、嗔、痴的状态，即从因缘所生法（“有为法”）中的解脱。
根据许多评论家的观点，这一因果链以及“缘起”理论，是佛教徒理解世界的核心（Gethin，1998）。
禅修（冥想）
禅修（或称为“静虑”、“冥想”）修习是佛教理论、佛教心理学以及整个佛教传统的核心（Trungpa，2001）。
冥想就是沉思，或精神集中于某一特定事物或主题的训练。
近几十年来，冥想修习在世界各地传播得越来越广，大量的当代文献，探索了冥想对于提高洞察力、达到放松，以及帮助解决各种心理或身体问题所起的作用（Kabat-Zinnetal.,1992）。
在佛教传统中，阿毗达摩反复强调了禅修对于达到一种高层次心识状态的重要性（Bodhi，1999；
Nyanaponika，1998）；
对于理解四圣谛和实践八正道，禅修也至关重要。
阿毗达摩确定了两种类型的禅修，一种（寂止）目的在于获得平静，而另一种（胜观）目的在于提高洞察力（Bodhi，1999）。
西方世界的很多禅修训练都倾向于强调前者，传统佛教的禅修也非常注重后者。
阿毗达摩为每一种禅修列出了不同的主题，并对特定禅修所适用的特定人群提供了建议，例如，提出“正念呼吸”（念息）（这是西方世界冥想入门课程的普遍特点）最适合于性情散乱或是经常幻想（即缺乏智慧）的人。
关于禅修更详细的考量已经超出了本文的范畴，对此，Das（1997）和Nyanaponika（1976）提供了有价值的概述。
佛教心理学的这一简要概述，不可避免地略去了与佛教传统有关的心理学的某些方面，例如，对心理成分分类的详细考量（Nyanaponika，1998），以及阿毗达摩论藏中的各种其他基本部分（Bodhi，1999）。
然而，这一概述已经概括了佛教心理学的一些核心理论，这些理论已影响了西方心理学和西方心理疗法的演变，而且越来越多地影响到西方神经系统科学。
佛教与大脑
近年来，可以看到大众和科学界对佛教心理学、佛教修行以及大脑之间关系的兴趣有了相当的提升。
这种兴趣主要体现在以下三个方面：
（a）对佛教本身作为一种心理疗法形式的兴趣；
（b）关于佛教心灵模式与神经科学的进步之间的联系；
（c）佛教修行所起到的效果，例如冥想对大脑产生的影响。
作为一种心理治疗形式的佛教
佛教修行的核心目标之一，是通过禅修和八正道的修习，使心识提升到一种更高的层面（Gethin，1998；
如前所述，佛教是一种哲学，同时还是一种心理学，也是一种伦理学（Bodhi，1999）——它提供了关于现实的一种特定信仰体系（哲学），关于人类思想和行为的一种理论（心理学），以及对于合理行为的一整套建议（伦理学）。
这种修行的终极成就即是实现涅槃，或者说止息一切痛苦。
因此，在本质上，佛教修行可以被认为是一种“治疗学”，即可以导向痛苦的减少以及满足感的获得。
作为其结果，我们已经看到，近年来，西方世界的公众，对于使用一些选定的佛教技巧作为培养幸福感的心理治疗方式的兴趣，已有了显著的提高。
例如，以回忆录、自传、自助书籍的形式陈述个人通过佛教冥想对幸福感和满足感的追寻（Conradi，2005），以及关于佛教八正道修行的出版物显著增多（Das，1997）。
此外，还有一系列的其他著作，例如HowardCutler等人所著的《幸福的艺术》，所涉及的是把佛教哲学与西方心理学元素结合起来，以促使心理、精神平衡以及幸福感的增长。
至少在这样一个层面上，佛教本身被西方社会的许多人普遍视为“治疗学性质”，然而，要准确地确定，为什么佛教对西方某些人（而不是其他人）有如此强的吸引力，还需要做进一步的研究。
可以说，把佛教仅仅视作一种“治疗”形式，等于将一种复杂的哲学和灵性修行简单地“医疗化”，它忽视了佛教有关自我的发展、精神的完善和文化的丰富等更为广泛的方面。
这种将佛教只看成是一种治疗形式的倾向，构成了佛教与西方传统相遇时的一个激起争端的侧面。
令人感兴趣的是，很显然，佛教关于“自我”的概念，极为明显地不同于西方传统观点，这可以从下边的例子中清楚地看到：
传统的佛教心理学中实际上不存在“自卑”的概念。
尽管有这些不同，或正是因为这些不同，佛教的技巧（例如，冥想）为西方世界的大众中广泛接受，且越来越多地成为医学与科学探究的主题（随后会介绍）。
这些将佛教修行作为一种治疗形式的研究，提出了许多有关将佛教理念与实践整合到西方文化中的重要问题。
这些方式会对哪些人有吸引力？
这些新颖的治疗方式又如何与现存的治疗模式，以及所遇到的全新文化背景融合在一起？
要达到对这些问题的深入理解，需要对佛教与西方交汇的社会、文化、历史以及心理维度作出更详尽地考虑；
这样的研究已经超出了本文范畴，但是，对其中的很多议题，Batchelor（2005）和Toms（1998）都进行过更为细致地探索。
佛教的心灵模型与神经系统科学的发展
最近几年，一些主要的佛教思想家和修持者对神经科学的发展产生了越来越大的兴趣，尤其是在不断增长的知识体系与佛教心识构建之间的联系方式上（Rapgay，Rinpoche＆Jessum，2000）。
这一兴趣导致了西方心理学家、哲学家、神经科学家与佛教传统杰出人士之间的持续对话（Goleman，2003）；
这一对话经由“心灵与生命协会”的建立而得到进一步发展，这个合作组织旨在促进科学研究者与冥想传统的实践者，如佛教徒（www.mindandlife.org）之间的研究与对话。
这些对话中，神经科学一方旨在确定现代神经科学与佛教心灵模型之间的一致性，特别强调对心识的理解和研究（Houshmandetal.,1999）——一直以来是诸多传统佛教心理学的特别焦点（Bodhi，1999）。
神经科学与佛教之间的这种交流是一个复杂的，不断演变，也偶尔有争议的过程（Adam，2005；
Fields，2006），目前，这种交流尚处于相对早期的阶段，还难以对其进行概括。
然而，很明显，在许多心理学的主题上，这两种方法有一定的共同点，包括心识的本质（Houshmand等,1999），西方与佛教心理学中“我”的概念（Galin，2003），以及冥想练习的各个方面（Ricard，2003）。
更进一步，在更基本的认知过程（如思考、知觉和意识）方面，DeCharms（1998）认为，这两种方法可能互补，神经科学家与佛教修持者之间持续的对话可能有助于大脑与心灵模型的建立，在这些模型中，“硬的”神经科学知识与更为经验性或现象学的佛教修行观点结合起来。
然而，这一对话的最直接结果也许是，对于佛教修行对大脑产生的影响，公众和科学界的兴趣会显著高涨。
佛教修行对大脑的影响
近年来，冥想对人脑影响的研究在科学杂志（Barinaga，2003；
Lutzetal.,2004）、自然科学出版物（Shreeve，2005）、商业杂志（Conlin，2004）、新闻杂志（Pincock，2005）以及流行新闻媒体（Kaufman，2005）中受到广泛的关注。
尽管这一话题广受欢迎，但对于冥想对大脑产生的长期性影响，能提供全面系统了解的研究仍然很匮乏（Newberg和Iversen，2003）。
Davidson等人（2003）研究了受试者在为期8周的正念冥想修习前后的脑电波活动，以及结束后的免疫功能；
研究表明，正念冥想给大脑和免疫功能带来了重大改变。
Newberg等人（2001）运用单光子发射断层摄影术对八位做冥想修习的佛教禅修者进行了研究，发现在丘脑、扣带回、眶额皮质及其下部以及背外侧前额叶皮层等部位，局域颅内血流量有所增加；
后来，他们还报道了在对三名进行冥想修习的方济会修女所做的研究中，所得到的相似结论（Newberg，Pourdehnad，Alavi&
d’Aquili，2003）。
Newberg和Iversen对早期的神经影像学研究做了总结（2003）。
Brown，Forte和Dysart（1984a）在为期三个月的闭关静修（每天做16小时的正念冥想）前后，对佛教正念禅修修习者的视觉敏感度进行了研究。
与闭关前对比，闭关后，修行者能够觉察到较短的单光闪烁，并且缩短了区别连续闪烁所需的时间间隔。
作者指出，这一结果，以及类似的结果（Brown，Forte&
Dysart，1984b）支持了佛教的观点，即正念与感知的变化相关。
Benson，Malhotra，Goldman，Jacobs和Hopkins（1990）对三名藏传佛教僧人的情况做了研究，发现冥想既与静息代谢增加，也与静息代谢减弱相关；
同时，与脑电图读数的改变，包括增加的β活性以及脑半球之间α和β活性的不对称性均有关联。
Lutz等人（2004）对八位经验丰富的佛教修行者和十位学生志愿者进行了研究，发现佛教修行者在冥想时能够“自诱发”持续的脑电高幅度的γ波段振荡和相位同步。
另外，佛教冥想者在冥想前、中、后都有较高比例的γ波段活性，从而减缓了内侧额顶电极的振荡活性。
Austin（1999）结合了从经验角度得到的丰富的佛教知识，对于现有的神经科学对禅宗冥想和意识的研究提供了详细的概述。
从最近文献中的例子明显可见，许多现有研究，是基于有经验的冥想者这样一种小范围内的随机性样本，因此，很难从这些研究的发现中归纳出普遍性的结论，也很难确定，有哪些影响应当归因于冥想，而不是灵性修行的其他方面。
例如，很难在佛教心理学中的特定概念（如缘起），和脑功能或神经解剖学领域中的相应概念之间建立起联系。
迄今为止的大多数研究集中在佛教修行（如冥想）上，这些修行可能会产生一些能够用心理学（例如减少焦虑，见下文）或脑功能或结构领域中的相关术语来进行描述的效应。
迫切需要找到一种方案，能够对神经科学中与佛教修行和信仰相对应的方面进行研究，以便更好地理解佛教传统与神经科学之间的内在关系，同时也更好地理解诸如冥想等修行可能带来的心理治疗效果。
尽管神经科学文献中存在着这些局限性，但现有的研究还是表明，持续的冥想练习可能对大脑产生显著、可测的影响，且可能与大脑前额叶和/或大脑顶叶的功能相关。
这些研究还有助于为将来的工作提供一些颇具吸引力的假设——尤其是对冥想中和冥想各阶段之间的脑功能神经影像的研究。
以下事实——即目前所具有的关于佛教修行（如禅修）对大脑的影响极其有限的科学认识，与作为灵性修行的佛教所具有的主体价值，当然没有实质的相关性。
然而，在心理治疗的背景下，对各种佛教技巧在心理治疗背景下的应用，例如正念的培养（对自我的思想和感情细致的觉知），显示了对这些作为心理治疗方法的修行所产生的神经生物学影响做进一步研究的必要性。
在这一背景下，令人感兴趣的是要注意到，大多数传统形式的心理治疗方法（如认知行为疗法），其完整的神经生物学影响是非常不清楚的，持续利用这些疗法往往要依据临床疗效证据，而不是从神经生物学角度做出的理解；
类似的标准似乎越来越普遍（Brazier，2001，2003；
Das，1997；
Epstein，2001）地适用于源自佛教修行所形成的疗法。
当然，对所有这些疗法从神经科学的角度加以理解，最终受限于当前对大脑的科学认识。
佛教与心理治疗
精神分析学
在过去100年里，佛教传统以其丰富的教义、形象和故事，在各个不同的方面启发了精神分析学家和心理学家们。
最近，以佛教传统角度对西蒙•弗洛伊德的工作所进行的解读，达到了良好的效果（Brazier，2003；
Delmonte，1989；
DeSilva，1992），而荣格的工作与佛教心理学及佛教修行有着非常普遍的联系（Moacanin，1987）。
荣格认为，应用在佛教禅修中的曼荼罗图案，代表了一种普遍基础之上，深层次、经过完全整合的自我的原型（荣格，1961）。
荣格对这种本质上属于佛教的图像，从“完整自我”的角度进行了详细解读，提出了暗含在许多佛教禅修当中的与自我解构相对应的具有挑战性的观点——同时也展示了精神分析学与佛教这两种心理学传统之间偶尔会出现的创造性的紧张关系。
对于这两种传统之间在其他方面的共同之处与分歧，在20世纪50年代和60年代得到了非常深入的探索，这体现在Fromm，Suzuki和Demartino（1960）等人有关佛教禅宗与精神分析学领域的工作中。
在更近的几十年中，Falkenstrom（2003）应用了佛教的概念，如以“执著”来描画心中所产生的“自我”，从而丰富了传统精神分析学对于自恋的人格特质和行为的理解；
Cooper（2001）使用案例研究形式来探索佛教冥想与反向移情之间的关系；
Okonogi（1979）则重新梳理了日本的Ajase情结与弗洛伊德的俄狄浦斯情结之间的关系，并用心理结构的跨文化比较来探索日本与欧洲对于罪恶感和惩罚的理解上的不同。
虽然佛教与精神分析学有着丰富的持续性交流，但最近几年，我们可以看到，更多的注意力被放在了佛教修行与各种形式的认知及行为疗法之间的关系上。
认知行为疗法
认知行为疗法源自于Watson、Jones、Wolpe和Beck的著作，他们都强调病症产生过程中的不良信息处理（例如，选择性注意与选择性回忆）的重要性（Beck，1976）。
尽管认知行为疗法主要被广泛应用于焦虑与抑郁病的治疗上，但近年来人们将这些疗法应用于其他情况的兴趣也在增加，其中包括对顽固性精神病症的治疗，例如妄想症（Jones，Cormac，SilveiradaMotaNeto&
Campbell，2004；
Kingdon&
Turkington，1994）。
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