如何认识百年共和的历史含义亲校版.docx
《如何认识百年共和的历史含义亲校版.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《如何认识百年共和的历史含义亲校版.docx（17页珍藏版）》请在冰点文库上搜索。
如何认识百年共和的历史含义亲校版
刘小枫：
如何认识百年共和的历史含义（亲校版）
字号:
小中大
2013-09-2218:
52:
02
更多
关键字>>共和百年共和辛亥革命启蒙话语启蒙哲学人民主权毛泽东自由精神精神内伤平等刘小枫辛亥百年
题记
2013年5月，凤凰网刊登了我在中国政法大学一个读书会上的发言记录稿，微博界随即上演了一场亚里士多德意义上的喜剧。
这个记录稿既未经本人许可也未经本人审阅，文句不通和错漏之处比比皆是，小标题以哗众为目的，以致微博人士攻击的敌人面目模糊不清。
其实，我受邀参加的并非凤凰网读书会，而是广西师范大学出版社主办的读书会。
邀请我的广西师大出版社政法图书编辑室主任对我说，这是一个专业界的读书会，并向我保证不会把发言弄到网上。
我走进现场看到凤凰网读书会的招牌感到奇怪，这位政法图书编辑室主任对我说，是承办的学生们搞错了。
我当然知道，凤凰网读书会不是我应该去的地方。
政法界的读书会是专业人士聚会的场合，与微博界不同，在这样的场合谁要是说自己懂公法学或政治学常识而实际上不懂，会被人嘲笑。
4月19日在中国政法大学举行的读书会并非“未经选择的社交圈子”，而且时间有限（规定发言30分钟），我不得不紧缩内容。
4月23日下午，我给天津师范大学政治学与行政管理学院的博雅班作了内容大致相同的学术报告，讲了两个小时。
为了让漫訾者更好地看清自己的敌人，以便给予精确打击，也为了让历史的后来者看清自己的敌人，有必要刊布由本人整理的讲稿。
我知道，“既然忤逆人们在今天热衷的一切，我只好等待普遍的非难；何况，为了得到某些个贤哲的赏识而获得荣誉，我也不该指望公众的赏识……我不会费心去讨美妙才智或者风头人物喜欢。
任何时候都会有人天生受自己的时代、国家和社会的意见的支配。
在今天，一个自由之士的所为，不过是在成为同盟时代的狂热分子而已。
要想超逾自己的时代而活，就得决不为这号读者写作”（卢梭：
《论科学和文艺》前言）。
下面的讲稿依据在天津师大所作的学术报告整理而成，限于篇幅，仅截取与在中国政法大学的演讲内容相同的部分。
昨天下午我给大家讲了柏拉图《王制》的要义，今天上午讲了卢梭《爱弥儿或论教育》的要义，现在讲一个现代的题目——我们的百年共和问题。
我希望大家能注意到，这三个题目之间有实际的内在关联。
《王制》涉及何谓人世间的“最佳政制”问题，《爱弥儿》涉及民主政制构想与立法者的关系问题。
显然，百年共和问题与柏拉图和卢梭想过的问题都有关联。
为什么要讲这个题目？
我想理由有两个。
首先，两年前时逢辛亥革命一百周年，我一直在关注认识百年共和的历史含义这个课题。
第二，从我们这个文明古国的三千年历史来看，我们对改制共和这个“大变局”的认识显然不能说已经很清楚，但我们又恰恰置身于这个变局之中。
这个“大变局”没有结束，还在发展，不少人还关心如何发展。
要命的是，我们的传媒甚至学界仍然习惯于凭靠一些未经审视的时髦口号来看待这个问题。
今年元旦的“中国梦宪政梦”事件就是一个例子。
把“中国梦”说成“宪政梦”的意思是，没有实现代议民主制就还没有实现“中国梦”。
可是，把“宪政”等同于代议民主制，至少在学理上说不通，因为“宪政”的历史形态并非仅此一种。
如果认为实现代议民主制才能实现民族复兴，从历史来看同样有问题。
魏玛民国是标准的代议民主制，其结果是纳粹上台。
从世界历史来看，改制共和的问题非常复杂，即便要思考这个问题也非常艰难。
媒体人喜欢用未经审视的“普世价值”口号唤醒人民，由于一些博士或教授也成了媒体人，这类似是而非的口号也笼罩着我们的大学课堂。
在座各位谁都不会否认，大学与传媒不同，大学要讲究学理地思考。
诸位都是学“政治学”专业的，理应学会政治地思考政治问题。
如果跟着传媒言论来看问题，“政治学”专业就白学了。
毕竟，传媒言论并不专业。
当然，一旦学会了政治地思考，你就可能面临两面受敌的危险处境。
因为，在任何国家，激进的左派和右派公众都代不乏人。
何况，心怀叵测的敌对国家还懂得且善于操控传媒，这是政治常识。
认识百年共和的历史含义是个时代难题，不能指望我们这几代人能解决这个难题。
中国历史上有好些大事的评价不是迄今还有争议吗？
我对这个难题的解决没有结论。
我只想搞清这个难题究竟难在哪里，这是我要讲的主题。
即便要搞清这一点也困难重重，因为，这涉及到具体历史，而我们对历史的认识难免不充分，何况还受种种似是而非的观念支配，以至于很容易忽视政治常识。
比如，已经是代议制国家的中国在第一次世界大战后属于战胜国阵营，我们无不对巴黎和会公然无视中国的国家主权愤怒不已，却很少去想这样两个问题：
第一，国家主权靠什么得以建立；第二，具有国际法效力的国际和约的性质是什么。
共和革命前后，中国面临的基本问题一直是，国家徒有其名，任凭列强宰割。
二战之后，作为战胜国的中国所遭遇的不公正待遇远超过一战。
毕竟，我们的国家和国民不仅为保家卫国作出了巨大牺牲，也因牵制日本法西斯而为欧洲的反法西斯战场付出了巨大代价。
1944年，为了让已经体力不支的中国拖住日本，聪明的罗斯福把中国抬举为反法西斯同盟中的“四大国之一”。
然而，1945年2月，美国就用雅尔塔秘密协议打了自己的嘴巴，我们的一些聪明人却迄今对美国的抬举感恩戴德。
钓鱼岛问题的性质比雅尔塔协议更为恶劣。
中日战争扩展为太平洋战争之前，中国遭受日本法西斯蹂躏长达数年之久，美国并未主持国际道义，战后竟然把中国的领土交给法西斯战败国“管辖”，这凭的是什么“普世”法理？
美国政府迄今宣称，对钓鱼岛主权问题不持立场，诸位学的是政治学专业，大家肯定知道，有权把一个地方交给谁来管辖不是在行使主权又是什么呢？
辛亥革命之前，中国就丧失了主权能力，共和革命之后中国一直在艰难地恢复这种能力，迄今还在坚韧不拔地努力。
没有完全恢复的原因，不仅因为国家实力不够，还因为美国掌握着热核武器和观念上的霸权。
二战之后，亚洲战场的战胜国并没有像欧洲战场那样与战败国订立统一的和平条约，美国凭靠灭绝性武器垄断了管制和教育日本的法权。
在美国的教育下，好些战前的日本法西斯政客和将军成了自由民主宪政的政要。
这一切凭靠的都是如今时髦的“普世”观念。
按照这种观念的逻辑，一个国家非自由民主政体就不配拥有完整主权。
一、启蒙话语对政治常识的颠覆
20世纪的中国知识人习惯于用种种西方启蒙观念取代传统的政治常识，把种种启蒙观念变成自己的“常识”。
比如，我们的历史教科书喜欢把秦始皇以来的中国政制视为“封建专制”，把“共和与专制”的二元对立观变成我们看待中国历史的“常识”。
“共和”等于民主政制，民主与专制的对立成了道德与不道德的对立。
其实，自由民主的法理恰恰要求限制国家的道德法权，用“价值自由”或“价值中立”废除常识道德。
如果要说有什么“普世价值”，本来只会是这样一个传统常识：
国家施行德政，人民不仅生活得幸福，而且有德性。
尽管不同文明传统对何谓德政或何谓人民的德性有具体的礼法规定，基本道德原则并没有实质性差异。
可以说，“德政”才是判断政治共同体好坏最为基本的普世标准。
无论从常识还是从法理上讲，一个国家是自由民主的典范绝非等于它是道德的、正义的国家典范。
早在先秦时代，韩非子就提出了一套整治贪官污吏、治官不治民、让国强民富的有效办法。
但我们今天只能说，唯有自由民主才能整治贪官污吏，韩非子反倒成了专制论的鼻祖。
谁不这样说就是反“自由民主”，就是“反革命”。
共和革命首先是一场政治观念的革命，我们难以认识百年共和的历史含义，首先因为我们已经不能甚至不敢从政治常识来认识共和革命。
启蒙观念对政治常识的颠覆，尤其体现于学术话语与传媒话语的严重脱节。
比如，业内人士都知道，中国古代一直是君主政体，不是“封建”政体，但“封建专制”迄今仍是传媒话语提到古代中国时的口头禅。
从法理上讲，“封建”与“专制”是两种绝然对立的政制要素，“封建专制”的说法根本就不通。
我们用来反“封建专制”的启蒙观念，恰恰来自西欧近代的封建势力和专制势力。
我们知道，神圣罗马帝国从中世纪末期的962年一直持续到1806年拿破仑强迫弗朗茨二世退位，名义上存在了八百多年，比中国任何一代皇朝历时都长。
但是，与汉代奠立的中华帝国不同，神圣罗马帝国从一开始就是封建制。
自13世纪以来，这个帝国中的好些封建势力开始寻求独立的王权，要么基于民族体形成君主国，要么基于共同利益结盟自治（比如瑞士这样的邦联）。
到了18世纪，神圣罗马帝国的版图实际收缩为日耳曼语地区，皇帝仅拥有名义上的至高治权。
不过，尽管大大小小的封建君主拥有相当的“专制”权，毕竟并不是绝对的，头上还有皇帝，史称主权有限的君主国。
“主权”概念源于独立君主有凌越现存封建和等级现状的绝对专制权力，从法理上讲是个反“封建”的概念。
反过来说，专制君主国之内的封建势力必然削弱国家主权。
法国大革命之前，欧洲的君主国大体有三种形态，与具有封建性质的有限君主国相对照的是君王拥有独立治权的君主国，史称绝对王权专制的君主国——比如大革命前的法国。
君主专制的建立凭靠的是君主有权也有能力废除封建制的各种特权和协议，重建法律秩序，为了国家的整体利益废除既有封建势力和等级势力的种种权利，取消封建制度凭靠的现状（statusquo）正当性原则。
因此，作为一个政治统一体，专制君主国恰恰基于剪灭或抑制封建势力，封建势力没有与君主协商的权利和权力。
还有第三种君主国，比如英国，这个君主国的国王虽然不受皇权制约，却并非像法王那样拥有绝对王权（主权），封建主以及各等级（高级贵族、骑士和市民阶层）组成的代表机构共同构成议会（上议院和下议院）制约着王权。
从法理上讲，这种君主国施行的是所谓“议会专制”，体现主权的专制权力在议会。
如果这就是现代的代议民主制的源头，那么，所谓自由民主制恰恰源于封建势力制约国家主权。
在形成君主国的历史过程中，封建各等级与君主争夺权力的结果不外乎两种：
要么是君主战胜封建势力，要么是封建势力战胜君主——从13世纪到17世纪的整个四百年间，“大宪章”成了代表封建主和贵族及各等级组织的议会与斯图亚特王权斗争的工具。
三种君主国的差异，在国家存亡的生死关头体现得最为明显。
法国式的绝对王权君主国显得最具决断战争的能力。
由于封建君主的权力与皇权的相互制约，神圣罗马帝国很难具备决断战争的能力。
英国式议会专制的君主国决断战争的能力也很弱，幸运的是，海洋为这个君主国提供了天然防御，受到外敌入侵的威胁大为减小，神圣罗马帝国就没有这样的幸运。
“主权”概念全然是西欧近代神圣罗马帝国崩溃过程中产生出来的，是封建制向君主专制转变的产物。
无论中国古代还是古希腊和古罗马都没有“主权”概念。
春秋时期国君弱化，贵族僭越，中国出现了封建制因素；战国时期，出现了封建制因素向独立君主制转化的趋势，显得像是西欧近代神圣罗马帝国崩溃的态势。
秦若不重新统一中国抑制这一态势，恐怕也会有别国重新统一中国，否则，结果如何可想而知。
自汉至清末，中国一直是君主政体式的皇朝政制，近似于法国式的绝对王权君主制，尽管幅员辽阔。
然而，与近代西欧的绝对君主不同，中国的历朝皇帝从未获得法理上的绝对“主权”。
上有天命（所谓天命转移），下有儒生官僚制，皇帝在郊祀时对天称臣，皇权在法理和制度安排（朝廷制度）上均受到制约。
汉代的“白虎通会议”奠立的礼制法典，今天有人说可以叫作“君主立宪”，从法理上讲并非没有道理。
按照西方的政制史学说的界定，独立君主制才是近代意义上的“国家”，英国式的君主国反倒是一个“封建社会”式的国家。
因此，西方的比较政制史家承认，中华帝国是世界上最早的近代意义上的国家。
不过，经过现代启蒙观念洗礼的西方比较政制史家又把这个“最早的国家”判为“落后的国家”，因为，他们若不用自然状态论和“价值自由”原则先把儒家礼制法统洗白，就无法谈论“国家”。
“五四”式学人把中国的皇朝政制说成“封建专制”，从法理上讲不通，不过是学舌现代启蒙观念。
即便在西方近代国家学说中，“专制”也并非邪恶政制的代名词，否则，霍布斯这样的自由主义思想鼻祖同时是个绝对专制“主义”论者就会让人匪夷所思。
法国大革命之前的启蒙大师孟德斯鸠把君主“专制”解释为君主不受法律拘束，无法无天、恣意妄为，才使“专制”变成了邪恶政制的代名词。
秦汉时期经过连连内战和随后的对外战争建立起来的统一的中华帝国延续了两千年之久，把如此大的幅员、如此多的民族融合在一起，从世界文明政制史来看，的确非常了不起。
我们应该知道，直到19世纪初，整个欧洲的人口还不到两亿。
尤其了不起的是，中华帝国是一个具有德政理念的国家，儒家官僚制对此政制品质起了决定性的作用。
没有实现德政不等于德政观念根本就不存在或本身是错的。
无论皇帝或皇朝如何更替，儒家的德性教化式政体的品质没有变。
梁启超说，中国的二十四史不过是二十四姓的历史——显然，受西方启蒙话语的影响和支配，梁启超才会说出这种对他来说堪称违背政制常识的过头话。
毕竟，自汉代以来，儒家教化式政体的性质从未随二十四姓皇帝的换位而变得面目全非或“价值自由”。
有人说，百年中国学术，史学最为败坏，道理兴许在于，20世纪的中国智识人几乎无不凭靠西方启蒙观念图救亡。
我们的困境在于，为了救国图存不得不用西方启蒙观念搞动员，启蒙与救亡成了一回事，彻底救亡等于彻底启蒙，结果是彻底掉进启蒙观念不能自拔。
理解这一点，有助于理解中国传统政制在实现“共和”的历史过程中为什么会出现那么多的困难。
二、人民主权与立法者
看清启蒙话语对政治常识的扭曲，不是要为旧制度辩护或“招魂”，而是为了看清认识百年共和的历史含义很难究竟难在哪里。
毕竟，源于法国大革命的“共和革命”具有伟大的“进步”意义，即实现“人民主权”这一新的立国原则。
可以说，“人民主权”原则是如今所谓“普世价值”论的基石。
“大革命”意味着改变旧制度、建立新制度。
即便西方的比较政制史学者也向来把法国大革命而非美国独立宣言视为世界历史的分水岭，毕竟，美利坚这个新国家是在一个飞地上建立起来的，并非基于否定既有的政制秩序，倒是基于对印第安人长达两百多年的自然状态式的系统消灭。
法国大革命并没有产生一个新的国家，而是更改了立国原则。
任何制度都是一套法的制度或秩序。
启蒙话语喜欢说，旧的君主专制无法无天。
其实，任何旧制度都既有“法”又有“天”（上帝、天神）。
在法国大革命之前的基督教欧洲，上帝拥有制宪权的观念仍然具有支配地位，君主的专制权力从法理上讲不过是代表上帝行使地上的主权。
“人民主权”原则具有的世界历史意义在于：
型塑政治统一体的权力从王者身上转移到“人民”身上，由共同体的人民而非圣王或圣贤来决定政治共同体的生活方式。
“人民”并非上帝或“天”的代表，否则就与皇朝政制中“替天行道”的农民起义没有差别。
“人民主权”取代的与其说是君王的主权，不如说是宙斯、雅威、上帝或“天”的主权。
即便公羊学中的新王孔子也并不拥有主权，而是“天”的代表。
“人民”这个启蒙概念既具体又抽象。
就具体而言，“人民”总是一个政治共同体中的“人民”。
“人民主权”学说经常把Nation用作“人民”的同义词，以便更为准确地界定“人民”。
这意味着“人民”总是以某种政制形式存在的共同体，与国家没法分开。
就抽象而言，作为整体的“人民”如何行使“主权”呢？
显然，“人民”需要被代表。
“人民主权”原则对所有旧的政制都具有彻底的革命性，英国的“大宪章”绝非“人民”宪法，而是封建等级与君主订立的契约。
英国的议会凭靠“大宪章”与君主王权作斗争，但议会代表的是封建主和贵族及各等级组织，而非代表全体“人民”。
1789年6月，大革命状态下的三级会议宣布成立国民议会制定宪法，可是，法兰西“人民”从未以任何形式委托三级会议代表自己。
在实现民主的历史斗争中，谁代表“人民”始终有争议，没有争议的是，“人民”必须被代表才能行使“主权”。
我们难免会想到一个有趣的问题：
旧制度的君王是上帝或“天”的代表，“人民”拥有主权后仍然需要代表代行主权。
由于启蒙话语的“常识化”，我们已经忘记，“人民主权”原则这一普世价值是启蒙智识人的智性设计。
任何智性设计都难免有缺陷，法国大革命之前，启蒙智识人一直在致力解决这些智性缺陷。
“人民主权”论的重要表述人卢梭已经看到，“人民”如何形成统一的政治意志，是民主设计的广大难题，因为任何政治共同体原本都是作为立法者的圣王型塑出来的，“人民主权”原则意味着共同体的“人民”自己型塑自己，但如何型塑自己呢？
“人民主权”论的理论困难还没有解决，大革命就来了。
在大革命之中，西哀士（Sieyes）依据“人民主权”论阐述了“人民”才是“制宪权”（pouvoirconstituant）主体的学说，并区分了两种权力：
制宪的权力与依据宪法而产生的国家权力。
从法理上讲，这意味着“人民”通过立宪行使自己的主权，然后确认和规定自己的代表。
吊诡的是，这个“人民代表”却有权力管制“人民”，甚至必须限制“人民”拥有的制宪权，否则，“人民”就随时可以推翻自己制定的宪法——按卢梭的说法，这才是真正的无“法”无“天”。
“主权”观念源于近代的绝对王权国家诉求，原本指君主具有的抑制封建势力、治理共同体和对外宣战的政治决断权。
博丹在《共和六书》第1卷第8章论主权时，反复申说的是“取消现行法律”，颁布新的法律。
霍布斯和普芬道夫进一步明确强调了主权观念的根本要义：
面对共同体的内部冲突和外部干涉，君主具有基于本国的公共福祉和共同利益做出最终决断的权力。
如果“君主主权论”就是所谓君主专制论，“人民主权论”也可以叫作“人民专制论”。
按照启蒙熟语，“人民主权”意味着反君主专制，“人民主权”也必须以专制的方式反君主专制。
毕竟，“人民”制宪权并不受任何法律形式或程序的拘束。
为了确保革命成果，“人民主权”原则还得把这种专制权力延续下去。
无论推翻的是旧的帝国还是专制君主国搞“共和”，问题都仍然在于如何建立政治共同体的政治秩序。
实现“人民主权”需要新的立法者，谁有资格成为这样的立法者，是卢梭的《社会契约论》挑明的根本问题，因此他说，《社会契约论》不过是《爱弥儿》的附录。
即便像美国那样的新国家，行使制宪权的仍然是少数立法者式的人物，而非“全体美国人民”。
尚未立国，作为Nation的人民何在？
即便基于各个利益群体或由多个制宪权主体协商制定宪法，也得靠强势的立法者。
立法者必须具有认识到国家的公共福祉和共同利益的意愿和能力，卢梭并不认为，“人民”具有这样的意愿，即便有意愿也未必有这样的能力。
人民的“意愿”必须靠代表来“代议”，在法国大革命中开始出现党派，然而，宪政国家中从来不可能只有一个党派，而是有相互竞争的各党派。
于是，“人民”如何形成统一的意志这一问题，始终悬而未决。
卢梭在31岁时就懂得，“任何一国的人民都只能是其政体的性质打造而成的”，最好的政体何以可能，取决于什么性质的政体才能培育出最富德性的人民。
实现“人民主权”所需要的立法者应该具有怎样的品质，是更为根本的问题——这就是为什么卢梭要写《爱弥儿或论教育》的原因。
既然“人民主权”论作为智性设计尚有诸多根本缺陷没有解决，如果没搞淸楚这些缺陷，已经养成的凭靠启蒙观念来想中国问题的习惯就有问题——这是今天我们认识百年共和的历史意义时遭遇的首要困难。
冯友兰曾说，中国士人面对外来文化并未感到不自信，当发现西方的政制理念比中国的传统政制理念更好时，才一下子心慌起来。
显然，不清楚西方现代政治理念在法理上的底细，我们才会心慌。
伴随百年共和的历程，我们的心慌造就了史学对中国传统政体轻慢的蔑视。
在中国古代政制中，君王必须为“民”是德政的基本规定，这一传统早在先秦之前就巳经奠立。
为“民”原则与民主原则是两回事，现代新儒家为迎合启蒙观念非把为“民”原则说成民主原则，企图以此挽救儒家政制观念，结果是得不偿失。
比如，为“民”原则包含教民以德，而教民是国家赋予儒生的法权，按照民主法理当然得取消这样的法权。
现代西方政制理念成了百年来中国思想面临的死结，要解开这个死结，必须回到法国大革命之前悬而未决的民主设计难题。
然而，对知识界来说，这几乎已经没有可能……
法国大革命之前，欧洲好几代学人都非常推崇中国的政治体制。
法国大革命之后，德国启蒙哲人黑格尔构想出了一套世界历史哲学，把世界历史视为“自由”精神实现的过程：
精神的实体就是自由，世界历史不过是自由意识向前迈进的脚印。
黑格尔的历史哲学把亚洲的东方民族摆在世界历史的开端，不是抬举而是贬低东方民族，因为，“自由”意识在这些民族身上程度最低。
世界历史的顶峰在欧洲的日耳曼民族，言下之意，“自由”精神在日耳曼国家身上才达到了自我意识的顶峰。
倘若如今我们得说，“自由”精神在美利坚合众国身上才达到了自我意识的顶峰，那么，黑格尔仅仅犯了爱国主义的错误，其历史哲学的逻辑本身没错——福山在20世纪90年代宣告自由民主的全球性胜利时，凭靠的正是黑格尔的历史哲学逻辑。
黑格尔的自由主义世界历史哲学构想为他的法哲学提供了支撑（不妨比较《法权哲学》第3章最后一节“世界历史”与《世界历史哲学讲演录》“导言”第三部分），因为，对黑格尔来说，国家是绝对精神实现自身的质料，国家的本质在于“道德的生命力”。
“自由”精神的自觉不是在空虚的空间或者观念中发生的，而是在政治现实即国家中发生的。
让自己所属的民族国家成为“自由”精神最终实现的载体，就是世界历史的终结。
按照这个逻辑，有抱负的中国人不是也可以把“自由”精神在中华民族（国家）身上的实现视为世界历史的终结吗？
倘若如此，所谓最大的“现代专制者”也就可能是最大的自由主义普世价值论者……
三、政治的新自然状态
1791年9月生效的第一部法兰西宪法规定的国体为世袭的君主政体，篇首却是原则性的“人权和公民权宣言”——似乎人权法凌驾于宪法之上。
可是，按自由主义国家学说鼻祖霍布斯的著名说法，没有国家形态就谈不上保障人的基本权利，人权保障必须以统一的政治共同体即国家的存在为前提。
在自然状态中，人与人之间像犲狼，哪会有人权？
自然状态这一理论假设具有的讽刺意味在于，为了保障人的基本权利而建立国家的行为本身，恰恰得靠人与人之间像犲狼一样的战争状态来实现。
由于这种战争状态被赋予了启蒙的目的观念，就只能称为“新自然状态”。
一个统一的新政治共同体的形成很少不经过内战和对外战争，法兰西共和国的建立如此，美国和瑞士这样的邦联国家的建立同样如此——最新的例子是叙利亚反对派军人吃食政府军士兵的心脏……
法国大革命的直接结果是法国作为国家自身的危机：
首先是周边各君主国组成的反法联盟的武装干涉，然后是国内保王党教士和绅士组织信奉天主教的农民进攻城市居民，以及受英国人支持的贵族和教士针对革命政府的暴力活动（暗杀民选行政长官等、大革命后，法国出现过一连串走马灯似的宪法：
革命初期的1791年宪法宣布法国为中央集权制的君主立宪国，仅仅两年之后（1793年），雅各宾派执政又颁布了新宪法（史称“共和元年宪法”），宣布法国是中央集权制的共和国，后来还有共和三年宪法……无论君主立宪制还是共和制，总之得是一个统一的政治共同体。
拿破仑的复辟意味着：
革命引致的外部干涉和内战，直接导致的是国家生存危机。
国家作为一个完整统一体的政治存在是宪政的前提，否则，无论有多少宪法都形同废纸。
“人权和公民权宣言”不仅没有改变政治共同体的基本生存原则，反倒与现代立宪国家理念构成内在矛盾。
抵抗外敌和结束内战还得靠强有力的军队和军事统帅，拿破仑就是在这个时候起家的。
共和国军队的诞生是法国大革命的成果，强制义务兵役制的发明使得兵源大为扩充，却剥夺了“人权宣言”的人权。
即便美国这样的自由国家，迄今仍然受人权与国家利益之间的矛盾困扰，尤其当国家安全受到威胁的时候——“9·11”事件之后美国的国家权力对公民权的入侵证明了这一点。
第一次世界大战之后，德国知识界侈谈英国宪政如何富有“自由”要素，韦伯嘲笑说，一旦英国遭到外敌入侵，“自由”要素就会消失殆尽。
因此，宪法理论中有所谓英国的“岛屿位置顶替了宪法”的著名说法。
国家源于对人民基本生存权的保障，为了形成国家又要求国家具有型塑公民的权力，这是霍布斯的自由主义国家学说的根本要义。
国家没有完整的主权，国民的基本人权也就不可能得到保障。
1946年美国军人强暴北大女学生事件和晚近十多年来在日本和韩国时有发生的美国军人强暴女学生的事件，都是对所谓“人权高于主权”的驳斥。
“个人自由”基于秩序，自然状态下不可能
升级会员 