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老子
解读《老子》
前言一
老子其人其书
我们手边这一本《老子》，又名《道德经》。
司马迁在《史记》写到它的作者时，是列在《老子韩非列传》中。
以上简单的两句话，就可能引起不少误解。
首先，《老子》又名《道德经》，但是内容与世人所谓的“仁义道德”完全无关，亦即所论并非伦理学的题材。
以王弼（公元226—249年）所注的版本为例，《老子》分为上下两篇，先论“道，可道，非常道”，后论“上德不德，是以有德”；于是遂有《道经》（一至三十七章）与《德经》（三十八至八十一章）二篇，合称《道德经》。
其次，《史记》卷六十三以“老子、韩非”并列为传，其实所述还包括庄子与申不害。
韩非是法家代表，著作中有《解老》与《喻老》二篇，发挥老子的部分思想。
司马迁认为韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，最后又总结说：
“韩非引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩，皆原于道德之意。
而老子深远矣。
”老子的思想当然比韩非深远，但是韩非“自认为”并且“使别人认为”他在推广老子的学说，以致老子的真面目反而模糊难辨。
这不能不说是老子的不幸啊！
关于《老子》一书的作者，亦即“老子”此人，司马迁说：
“老子者，楚苦县厉乡曲仁里人，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。
”老子是周朝管理文书档案的官，学问与见解应该具有一定水平。
根据孔子（公元前551—前479年）曾经向老子请教礼仪一事来看，老子应该是春秋时代的人，年龄比孔子稍长。
孔子听了老子的一番训勉之后，对弟子说：
“吾今日见老子，其犹龙邪！
”所谓“龙”描写他是“乘风云而上天”，并非年轻时孔子所能理解。
老子眼见周朝衰颓，决定西出函谷关，准备隐居，守关的官员请他留下作品。
“于是老子迺著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。
”
事实上，老子是以《老子》一书而对后代产生重大影响，并且此书与老子的生平际遇并无密切关系。
换言之，“老子为了什么”要比“老子是谁”更为重要。
那么，老子为了什么呢？
今日通行的是王弼注的版本，而王弼上距老子的年代也有七八百年，谁能担保这期间的传抄与刻印都没有问题呢？
1973年，湖南长沙王王堆的“汉墓”出土了一大批帛书，其中就有《老子》的帛书甲本与乙本。
这两个版本大同小异，都是《道经》在后，并且没有分章。
1993年湖北荆门郭店村“战国楚墓”又出土了许多竹简，其中有三种《老子》的摘抄本，分为甲、乙、丙三组。
摘抄本的字数只有通行本的三分之一，并且丙组中的文句较为接近帛书本与通行本。
专家认为，甲组较为接近《老子》祖本，它的抄写年代距离老子逝世“可能”只有一百多年。
换言之，目前所能抄到的断简残篇，离作者老子本人也有一百多年了。
既然如此，我们在依据最新出土的资料修订《老子》通行本的同时，还是要把焦点置于老子学说的阐释上。
在探讨老子学说时，会发现材料最多的是历代的注解与引申。
从最早的庄子、韩非等人，经过河上公、王弼，甚至唐玄宗这位帝王以及宋朝的王安石、苏辙、朱熹等人，无不发表心得，增益老学。
但是，《老子》似乎是一面镜子，人们总能借它照见自己的长相，而未必说得清楚它原来的用意是什么。
老子是道家的创始者，他所谓的“道”，是指“真实”（更好说是“究竟真实”）而言，亦即要将人生依托在永恒不变的基础上，再由此观照人间，安排适当的言行方式。
他在儒家之处，另外开辟了一条路，并且是更为宽广的路。
奈何天下人却难以体认他的美意。
他说：
“动员言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。
”（七十章）我们不妨钦然接受此一邀请与挑战，一起认真研读《老子》。
前言二
以智慧取胜的老子
老子说：
“吾言甚易知，甚易行。
天下莫能知，莫能行。
”（七十章）为什么老子认为自己的说法容易实践，但是天下人却没有办法了解，也没有办法实践呢？
答案是：
老子的智慧太高了。
“智慧”其实无所谓高低，它像是一道门槛，只有跨过去与跨不过去的问题。
一旦跨过去，就觉悟了，就豁然开朗，从此月白风清，无所滞碍，可以解脱自在，也可以逍遥自得。
庄子的表现不正是如此吗？
道家由老子开创，并由庄子发展，所形成的思想及影响可以同儒家分庭抗礼，在深度与广度上则更有过之，关于儒家与道家的差异，可以约为以下三点：
一、儒家以人为中心，强调人之社会性。
道家不以人为中心，重视人之自然性。
二、儒家以无为至高存有，突显历史背景。
道家以道为至高存有，展现宇宙视野。
三、儒家企盼天人合德，人须行善以求至善。
道家向往与道合一，人需智慧以求解脱。
综合看来，这两大哲学系统的架构是相似的，都是肯定人生应该不断体现更高的价值。
儒家的目标是“止于至善”，但是行善要靠政治、社会、教育各方面的条件配合，而天下治少乱多，即使像孔子一样“知其不可而为之”，依然难免于遗憾。
道家采取釜底抽薪之计，突破人类中心的格局，从永恒的与无限的层面来观察，发现一切造作都是无谓的盲动与执著，不如点破而化解之，以无心的态度顺其自然。
所谓“道”，是指“究竟真实”而言，亦即万物的始源与归宿，万物的基础与动力来源。
这样的道，当然超过人类认知的能力及表述的范围，所以说：
“道，可道，非常道”（一章），又说：
“知者不言，言者不知”（五十六章）。
既然如此，那么老子又是如何知道的？
他凭借的是：
“致虚极，守静笃”（十六章），意思是：
追求“虚”，要达到极点；守住“静”，要完全确实。
靠着虚与静，无异于排除感官与认知的分辨作用，化解欲望与行动的具体作为，然后再觉悟那由道而来的“永恒的与无限的层面”。
依此观之，万物的变化不再使人困扰，万物的有限也不再使人遗憾。
从体验“真实”出发，可以抵达“审美”之境，因为心灵敞开，无所不容，天下又岂有不可欣赏之人，又岂有难以欣赏之物？
《老子》向来是一本难解的书，而其关键即在于“道”字。
一方面，道是无所不在的，而“德”是万物“得之于道者”，所以说“道生之，德畜之”（五十一章）；另一方面，道又与万物截然不同，因为它“独立而不改，周行而不殆”（二十五章）。
这两种性质可以分别称为“内存性”与“超越性”，亦即：
道是既超越又内存的。
掌握了这一点，才可以进而发挥老子的无为观与自然观。
譬如，何以无为？
因为，“无为而无不为”（三十七章），人又何必自寻烦恼？
又如，何谓自然？
“自然”既是自己如此，一切本来就会走上正途，合乎道的运作模式。
我在解读《老子》时主要的根据是自己研习中西哲学三十余年的心行。
“哲学”的愿意是“爱好智慧”，因而对于老子的智慧，自有相契。
当然，我参考了许多专家的研究成果。
历代的注家姑且不论，当代的学者即包括了朱谦之、严灵峰、张舜徽、任继愈、陈鼓应、刘笑敢等先生。
有关原文词句的修订，参考陈鼓应先生的研究为尤多，特此致谢。
白话译文，求其通顺畅达；解读部分，专就关键概念加以解析，并且把《庄子》书中引述的语句也附录于后，以兹对照。
我在近年致力于解读儒家的经典著作，虽然辛苦但获益良多，并且更能深切体认固有文化之真、之善、之美。
上篇
第一章
道，可道，非常道；名，可名，非常名。
无名，万物之始；有名，万物之母。
故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
此两者同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。
【白话】
道，可以用言语表述的，就不是永恒的道。
名，可以用名称界定的就不是恒久的名。
名称未定之前，那是万物的起源；名称已定之后，那是万物的母体。
因此，总是在消解欲望时，才可以看出起源的奥妙；总是在保存欲望时，才可看出母体的广大。
起源与母体，这二者来自一处而名称不同，都可以称为神奇。
神奇之中还有神奇，那是一切奥妙的由来。
【解读】
●“道”是老子的核心概念，所代表的是“究竟真实”。
人的言语所能表述的，都是相对真实，亦即充满变化的事物。
因此，永恒的道是不可说的。
不可说，甚至不可思议，但是却“非存在不可”，因为若无究竟真实，则这一切由何而来又往何而去，然后人生难免沦于幻象或梦境。
老子揭示“道”的存在，是为了化解虚无主义，超越相对价值，使人的生命获得真正的安顿。
●“名”是名称或概念，是言语及思想的基本单位。
“名以指实”，名称是用来指涉真实之物的，其作用为符号或象征，因此有调整及改变的空间。
针对永恒的道，人的思想可以觉悟恒久的名，但是一经界定落实，就成为相对的名。
以下所论之“名”，皆指相对的名而言。
●“无名”与“有名”，在此是针对人的认识作用及过程而言。
无名代表万物的始源，是思想无法企及的阶段；有名代表万物的母体。
“母”字表示有母必有子，思想由此领悟了：
万物如何配合名称一一呈现。
在字句上，以“无名，万物之始”取代“无名，无地之始”，这是依帛书本《老子》而改；并且王弼的注也说：
“未形无名之时，则为万物之始。
”
●“无欲”与“有欲”是针对人的意志欲求而言。
许多学者认为老子不可能主张“有欲”，因而反对这种断句。
事实上，“欲”随“知”而生，有正确的知，就有正确的欲，所以老子赞成大国与小国“各得其所欲”（六十一章），而圣人“欲上民”、“欲先民”也都是好事（六十六章）。
其次，帛书本与王弼注亦皆如此断句。
然后，“以观其妙”与“以观其徼”，这里的两个“其”字，皆指万物而言，但分别指涉前面所说的“始”与“母”。
人在“无欲”时，可以契合“无名”之境，进而观照始源的奥妙。
人在“有欲”时，可以配合“有名”的状态，然后观照母体的广大无边。
“徼”可以解为明白开显、空虚能受、归趋之处、所及边际等。
●“此两者”是指“始”与“母”，名虽不同而来源相同，亦即都来自神奇的“常名”。
常名再往上推溯，亦即玄之又玄，则是作为众妙之门的“道”了。
如此解读，则全章首尾呼应，层次井然。
中间的“无名、有名”与“无欲、有欲”，是就人的认知与欲望而言。
《老子》全书的后续各章依此充分发挥其理。
●本章断句，不以“无”、“有”为专门术语，理由有二：
一、无与有是相互对立的概念，如“有无相生”（二章），“有之以为利，无之以为用”（十一章）；既然相互对立，就不能有先后的承启关系。
二、涉及先后承启的，只有一章：
“天下万物生于有，有生于无”（四十章），但是有与无在此是指有形与无形而言，或指有名与无名而言。
请参看相关部分的讨论。
第二章
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。
是以圣人处无为之事，行不言之教。
万物作焉而不辞，生而不有，为而弗恃，功成而不居。
夫唯弗居，是以不去。
【白话】
天下的人都知道怎么样是美，这样就有了丑；都知道怎么样算是善，这样就有了不善。
所以，有与无互相产生，难与易互相形成，长与短互相衬托，高与低互相依存，音与声互相配合，前与后互相跟随。
因此之故，圣人以无为的态度来处事，以不言的方法来教导。
任由万物成长而不加以干涉，生养万物而不据为己有，养育万物而不仗恃己力，成就万物而不自居有功。
正是因为不居功，所以功绩不会离开他。
【解读】
●人间的价值判断是相对的。
一方面，没有美就没有丑；另一方面，美之上还有更美，丑之下还有更丑，永远比不完。
圣人明白这个道理，于是无所作为，缄默不语，让一切自行发展。
●“圣人”是指领悟了“道”的统治者，可以体现“道”的作为。
“万物”则包括人类社会在内，所以才有居功不居功的问题。
如果不居功，则功绩“无从”离开他，并且不必担心“有功就有过”这种相对价值观的干扰。
●“有无相生”可以理解为：
一、在概念上，说“有”时，知道它不是“无”；说“无”时，知道它不是“有”；两者若是分立，则两者都将不知所云。
二、万物常在变化之中，所以现在“有”的，以前是“无”；现在“无”的，曾经是“有”；由将来看现在，亦复如此。
换言之，有与无，在此并非西方哲学所谓的“存有”（Being）与“虚无”（Nothingness）。
●《庄子·应帝王》：
“明王之治：
功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也。
”其意为：
“明王治理时，功劳广被天下，却好像与自己无关；教化普施万物，而百姓不觉得有所依赖；拥有一切但不能描述，使万物可以自得而喜；立足于神妙不测的地位，遨游于虚空无有之境。
”这段话生动描绘了“圣人”之治。
第三章
不尚贤，使民不争；
不贵难得之货，使民不为盗；
不见可欲，使民心不乱。
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。
常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。
为无为，则无不治。
【白话】
不推崇杰出的人才，人民就不会竞争较量；不重视稀有的商品，人民就不会沦为盗贼；不展示可欲的事物，人民的心思就不会被扰乱。
因此之故，圣人在治理人民时，要简化他们的心思，填饱他们的肚子，削弱他们的意志，强化他们的筋骨。
总是要让人民没有知识也没有欲望，并且使明智的人不敢轻举妄动。
只要依循无为的原则，就没有治理不好的地方。
【解读】
●有些学者认为本章鼓吹愚民政策。
值得思考的是：
愚民是手段还是目的？
为了避免人民陷于“争、盗、乱”的困境，所以采取看似愚民的手段，而目的则是无为以及无不治。
当然，这样的手段是“虚拟的”，而这样的目的也只是空中楼阁。
我们可以批评老子是过度的理想主义者，却不能说他主张愚民。
●“无知无欲”一语，提醒我们“有知有欲”，由此可能造成各种困扰。
但是，人岂能完全无知？
因此问题在于：
如何获得正确的知？
若有正确之知，则必有正确之行。
《老子》一书的宗旨，不就是想要启发我们何谓正确之知吗？
●“知者”一词在此译为“明知的人”，其意是指善用智巧或自作聪明之辈。
这一类人并未悟“道”，因此所作所为难免治丝益棼。
第四章
道，冲而用之或不盈。
渊兮似万物之宗。
挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。
湛兮似或存。
吾不知谁之子，象帝之先。
【白话】
道，空虚而作用似乎没有极限。
是那么渊深啊！
像是万物的本源。
它收敛锐气，排除纷杂，调和光芒，混同尘垢。
是那么沉静啊！
像是若有若无地存在着。
我不知道它是由谁产生的，好像在上帝之前就已经存在了。
【解读】
●本章对“道”的描述，用了“或、似、似或、象”这些疑似词。
虽为疑似，但仍有迹可循，有助于我们理解“道”。
亦即，经由“不盈”、“万物之宗”、“存”、“帝之先”，可以觉察“道”的作用。
●“挫其锐”等四句，亦见于五十六章，用以说明人生的修养。
可见老子的目的是希望人效法“道”的作为。
●“象帝之先”有二解：
一是“似帝之先”，而“帝”指“天帝”（三弼注）；在“天帝”（合天与上帝而言，是古人所相信的造物者）之先，无物存在；所以“道”像上帝一样，也是最早存在的。
不过，如此一来，道与上帝皆在最先，必须合而为一。
然后，既已有道，就不再需要上帝了。
二是主张道“好像在上帝之前”已经存在，因为上帝已是“有名”，不足以与道（原是无形无名）相提并论。
事实上，老子提出“道”的用意之一，就是想以它取代古人所信的“天”或“上帝”，由此恢复其作为“至高存有”（亦即“究竟真实”）的“超越性”。
有关“超越性”，请参看二十五章的讨论。
第五章
天地不仁，以万物为刍狗；
圣人不仁，以百姓为刍狗。
天地之间，其犹橐龠乎？
虚而不屈，动而愈出。
多言数穷，不如守中。
【白话】
天地没有任何偏爱，把万物当成刍狗，让它们自行荣枯。
圣人没有任何偏爱，把百姓当成刍狗，让他们自行兴衰。
天地之间，正像一个风箱啊！
虽空虚却不至匮乏，一鼓动就源源不绝。
议论太多，很快就会走投无路，还不如守住虚静的原则。
【解读】
●“刍狗”是以草扎成的狗，为古人祭祀时的用品。
当用之时，备受重视；已用之后，随即丢弃。
《庄子·天运》有一段生动的描写：
“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。
及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。
”（白话：
刍狗还没有用来祭祀时，装在竹筐里，盖着锦绣手巾，主祭者还要先斋戒再接送它。
等到祭祀过后，路上行人踩踏它的头与背，捡草的人把它拿去当柴烧了。
）天地对万物，圣人对百姓，不正是任其荣枯及兴衰吗？
因此，“不仁”是指没有偏爱，或者“无心于行仁”。
●“橐龠”是古代冶铸铁器时，用以生风旺火的工具。
里面虽是空的，但可鼓动气流；正如天地之间，万物流转，生生不息。
●“多言”（或作“多闻”），是因为使用心思，卖弄智巧。
如此很快（数，速也）就会疲于奔命而陷入困境。
“守中”即是守虚。
第六章
谷神不死，是谓玄牝。
玄牝之门，是谓天地根。
绵绵若存，用之不勤。
【白话】
虚谷之神不会死亡，可以称为神奇的生殖力。
神奇的生殖力有个出口，可以称为天地的根源。
它若隐若现好像存在，作用却是无穷无尽。
【解读】
●“谷”：
空虚开阔，无所不容。
“谷神”：
用以描写那使谷成为谷的力量，亦即“道”。
在此，永恒的“道”展现了神奇的生殖力，由此化生天地。
●“道”作为天地万物的来源，但是并不随着天地万物而变化生灭。
因此，“道”不是一般所谓的“存在”，而是“若存”；并且在作用上也异于天地万物，是无穷无尽的。
●老子的“道”特别强调化生天地与包容万物的这一面，值得稍作探讨。
以思想背景而言，古人所信的“天”，具有五种角色及作用：
一、主宰者，二、造生者，三、载得者，四、启示者，五、审判者。
随着时代演进（如天子失德，礼坏乐崩），人们对天的信念逐渐改变。
这其中，主宰之天仍有一定的影响力（如本书六十七章所谓的“天将救之，以慈卫之”）；而造生与载行之天沦为具象的自然之天（“天地”并称），启示之天与审判之天沦为固定的命运之天。
孔子与老子都是危机时代的哲人，但是响应挑战的方式不同。
孔子意图转“命运”为“使命”，借由“承礼启仁”，想要为人间安立新秩序。
老子则以“道”代“天”，指出自然界并非只是生灭变化而终归虚无，因为还有一个“道”长存。
如此，老子的“道”特别显示造生与载行的作用，也就不难理解了。
并且，“道”与自然界“若即若离”的关系也就深具启发性了。
有关孔子的思想诠释，请参看《傅佩荣解读论语》。
第七章
天长地久。
天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。
是以圣人后其身而身先；外其身而身存。
非以其无私邪？
故能成其私。
【白话】
天延续着，地持久着。
天地能够延续而持久的缘故，是因为它们不求自己的生存，所以能够持续生存下去。
因此之故，圣人通居众人之后，结果反而站在众人之前，不在意自己的生命，结果反而保全了生命。
不正是由于他没有私心吗？
这样反而达成了他的私心。
【解读】
●“天长地久”，是针对万物一直在生灭变化而言。
天地有如容器，万物在其间活动。
相对于万物，天地是不变的；但是，就天地自身而论，却不可说是永恒的，所以有“天地尚不能久”（二十三章）一语。
真正永恒的，只有“道”（参考二十五章的解读）。
●天地“不自生”，是说天地不为自己的生存打算，而让万物自行生灭，结果天地反而不受变化所困，可以长久生存下去。
●圣人是悟道之人，为何要效法天地呢？
理由有二：
一、圣人是人间的统治者，面对的是百姓；他可以取“天地面对万物”的模拟关系，来作为自己的示范。
二、道是无形无象的，不像天地可以观察取法；天地不等于道，但却源自于道，足以提供圣人许多启示。
●圣人的“无私”表现于退让、不争、忘我、随顺上，但是由结果看起来却是十分积极的。
在此，“成其私”不是“无私”的目的，而是“无私”的自然结果。
老子是以智能觉悟最深刻的因果关系，而不是提供处世的手段或谋略。
此外，这些字句的主词是“圣人”，亦即代表了圣人的体验。
我们对于类似的说法，可以存思也可以效法，但未必可以搬来就用，更不必期望立即达成同样的效果。
第八章
上善若水。
水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。
居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。
夫唯不争，故无尤。
【白话】
最高的善就像水一样。
水善于帮助万物而不与万物相争，停留在众人所厌恶的地方，所以很接近“道”。
居处善于卑下，心思善于深沉，施与善于相爱，言谈善于检证，为政善于治理，处事善于生效，行动善于待时。
正因为不与万物相争，所以不会引来责怪。
【解读】
●本章认为“水”的性质与作用，“几于道”，值得我们省思。
接着所说的，被称为“水之七善”。
苏辙《道德真经注》的解说如下：
“避高趋下，未尝有所逆，善地也；空虚静默，深不可测，善渊也；利泽万物，施而不求报，善仁也；圆必旋，方户折，塞必止，决必流，善信也；洗涤群秽，平准高下，善治也；遇物赋形，而不留于一，善能也；冬凝春冰，涸溢不失节，善时也。
有善而不免于人非者，以其争也。
水唯不争，故兼七善而无尤。
”
●老子书中，以水比喻之处还有三十二章、三十六章、六十一章、六十六章、七十八章。
不过，水只是“几于道”，并不是等于“道”。
譬如，水总是居于卑下之地，亦即“处众人之所恶”；而“道”对万物则是无所不容，既没有高低之别，也没有好恶的问题。
第九章
持而盈之，不如其已。
揣而锐之，不可长保。
金玉满堂，莫之能守。
富贵而骄，自遗其咎。
功遂身退，天之道也。
【白话】
累积到了满溢，不如及时停止。
锤炼是了锐利，不能长久保持。
金玉堆满家中，没有人能守住。
富贵加上骄傲，自己招致祸患。
成功了就退下，这才合乎天道。
【解读】
●人有生老病死，物有成住坏空；季节有春夏秋冬，国家有兴盛衰亡。
明白此一原则，我们的处世态度就会谦虚退让，适可而止；然后功成身退，长保平安。
●关于“天之道”，在本书尚有多见，与本章类似的说法有：
“天之道，不争而善胜”（七十三章），“天之道，其犹张弓与？
”（七十七章）“天之道，利而不害”（八十一章）。
在此，“天”代表自然界的能动力量（“地”则代表受动力量）。
因此，“天”可以作为“天地”合称的自然界，而“天之道”即指“自然界的运作规则”。
到了庄子，则明白以“天”代表自然界，请参考《傅佩荣解读庄子》，如《天地》、《天道》、《天运》各篇。
●由于“天”在古代原有崇高地位（如以“天子”指称帝王），亦即天扮演主宰者的角色。
本书在谈到“天”时，仍未完全摆脱此一思想背景，所以会有“治人事天莫若啬”（五十九章）的说法。
“事天”一词是最明确的证据。
第十章
载营魄抱一，能无离乎？
专气致柔，能如婴儿乎？
涤除玄鉴，能无疵乎？
爱国治民，能无为乎？
天门开阖，能为雌乎？
明白四达，能无知乎？
生之，畜之。
生而不有，为而不恃，长而不宰，是为玄德。
【白话】
精神形体配合，持守住道，能够不离开吗？
随顺气息以追求柔和，能够像婴儿一样吗？
涤除杂念而深入观照，能够没有瑕疵吗？
爱护人民与治理国家，能够无所作为吗？
天赋的感官在接触外物时，能够安静保守吗？
明白各种状况之后，能够不用智巧吗？
生长万物，养育万物。
生养万物而不据为己有，养育万物而不仗恃己力，引导万物不加以控制，这就是神奇的德。
【解读】
●“营魄”即是魂魄；“一”可以指魂魄合一的状态，也可以指道（究竟真实）。
由于本章谈及“爱国治民”，可知是针对圣人（理想的统治者）而言，然后参考“圣人抱一为天下式”（二十二章）一语，可知在此所指为“道”。
●老子常以“婴儿”为喻，描写悟道者保存了原始的淳朴状态。
参考二十章、二十八章、五十五章。
●“玄览”一词，又写为“玄鉴”，其意相似，都是要以直觉的心智作深入的观照。
●“天门”：
自然之门。
以人而言，即是天赋的感官，由此可与外界接触。
●“玄德”：
神奇的德，意思近似“至德”，用以描写“道”的作用，或圣人悟“道”的表现。
“德”字与“得”相通，有予重意义：
一、在万物方面，是指“得之于道者”，所以在“道生之”之后，接着要说“德畜之”。
在此可引申为一物的本性或禀赋。
二、在道方面，“德”指“道”的作用或表现，所以有“道”为“体”，“德”为“用”之说。
“玄德”即就此意而说。
●“生有不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”一语，亦见于五十一章。
《庄子·达生》亦以“为而不恃，长而不宰”描写“至人之德”。
第十一章
三十辐，共一毂，当其无，有车之用。
埏埴以为器，当其无，有器之用。
凿户牖以为室，当其无，有室之用。
故有之以为利，无之以为用。
【白话】
车轮上的三十根木条，聚集在一个车轴中，有了轴心空虚之处，才有车的作用。
糅合陶土做成器皿，有了中间空虚之处，才有器皿的作用。
开凿门窗建造房屋，有了室内空虚之处，才有房室的作用。
所以，“有”带给人便
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